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王岳川文化书法之宣言:回归经典 守正创新 -《艺术》陈建明
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TOPIC: 王岳川文化书法之宣言:回归经典 守正创新 -《艺术》陈建明

王岳川:中国文化的生命力 -《南风窗》 9 years, 4 months ago #366

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中国文化的生命力 资料来源:南风窗

我们常常看到历史却不能正确地分析它。我做过一项考证,从公元元年到1820年这么长时期内,中国人均GDP一直是世界第一。从19世纪初开始,一是中国闭关锁国,二是西方迈上了现代化道路,1820年到1850年的短短30年间,英国的发展人均超过中国5倍,而美国超过中国8倍。中国解放以后,原本很好的契机,由于政治决策失误造成的内耗在1968年被战败的日本超过。这固然要反思,但我们不能就此认为中国的文化就全盘不行了,中国的思想就不能再滋养我们的民族了。四大文明其他三个都消失了,中国文化却生生不息,这就证明了它的生命力,这也是一种竞争力。既然在这个文化的滋养下1800多年我们的民族都曾在各方面是世界第一,现在只要不再有长年的战乱和痛苦的分裂,我们的民族崛起的趋势是不可逆转的。

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中国文化至少有三种核心理念是值得传播的。第一就是儒家精神里的“仁者爱人”。那种仁者的境界,含有对他者的包容和关怀,在今天这个纷争的世界特别值得提倡。第二种是道家精神里的“反者,道之动”。这是老子思想的精粹,按西方现代化思想,照着历史路径一直往前走才是最好的,这才是进步。这种思路往往导致过分强调竞争,把人当作手段。而老子认为的道,不是一定要埋头向前走,经常退一步海阔天空。这就让我们不要把事做绝。比如今天退耕还林,看上去和生产力发展相反,实际是一种进步。第三种是“辨证施治”的思维方式,把人乃至社会都看作一个全息的、和谐的系统,比如中医。而西方的科学精神往往使政治家也好,医生也好,把事情解剖成一个个问题,哪里出了问题,就解决哪里。这样是头痛医头,脚痛医脚。而我们常常头痛捏耳朵或者刮背,里面有一种在西方人看来很独特的智慧。

在文化竞争中,很重要的一点就是要重视我们的文化趣味。其实中国文化的风范、气度和情趣,有很多能打动人的地方,我们无论文化产品还是文学影视作品都还没有充分发掘出来。比如中国禅的思想在外国有很大市场。还有古筝和二胡那种雅趣,外国人简直着迷。比如我在美国自己的房间里拉《江河水》,就有美国青年敲门要拜我为师。我们以后在文化传播上应该更加注意以我们的趣味吸引外国人来亲近我们的文化,并在这个基础上有可能进一步接受我们的文化。

王岳川:中庸不是平庸和放纵 9 years, 4 months ago #367

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资料来源:西南民族大学学报

《中庸》与其它经典不同之处在于,其所书写的是历代圣贤彼此心领神会相互传承的心法。素朴地说,中庸是儒家的重要道德准则,是儒家所追求的为人处世的最高规范。正是这一点上,显示出“中庸”思想在中国思想中的特殊位置,它对古代儒家思想体系的完善和儒学教育的延续,产生了深远的影响。


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孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述,如《尚书》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;“今予告汝:不易!永敬大恤,无胥绝远!汝分猷念以相从,各设中于乃心”;“兹式有慎,以列用中罚”。而《周易》等典籍中,就有不少关于中庸的记载,如:“有孚窒惕,中吉”、“‘得尚于中行’,以光大也”、“‘鼎黄耳’,中以为实也”、“‘震索索’,中未得也”、“中以行正也”等,在强调执中、中行中呈现出中庸之意。《左传》说:“民受天地之中以生,所谓命也。”《周礼》中关于“中”的表述也不少,如:“以刑教中”、“以五礼防万民之伪,而教之中;以六乐防万民之情,而教之和”、“以乐德教国子:中、和、祗、庸、孝、友”。

冯友兰认为:“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思,有许多相同之处。例如《中庸》说中,《易传》亦说中。《中庸》注重时中,《易传》亦注重时。不但如此,《中庸》与《易传》中底字句,亦有相同者。如乾‘文言’云:‘不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷。’《中庸》亦云:‘君子依乎中庸,遁世不见知而不悔。’‘文言’云:‘庸言之信,庸行之谨。’《中庸》亦云:‘庸德之行,庸言之谨。’‘文言’云:‘夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云:仲尼‘辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。’”从尧、舜、禹,到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召,再到孔子、颜氏、曾氏,一直到子思,《中庸》均被理解为中国文化精神与哲学思想的直接诠释。

孔子总结先贤中庸思想而加以创新,更为集中地论述“中庸”:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”、“君子中庸,小人反中庸”、“不得中行而与之,必也狂狷乎!”盛赞中庸之德的高尚,同时也指出实践中庸之道的难度。其后,在《庄子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》中可看到“守中”、“执中”的概念。《庄子》也曾提出“中道”、“养中”:“无入而藏,无出而阳,柴立其中央”,“周将处乎材与不材之间”。《韩非子》:“去甚去泰,身乃无害”。《管子·宙合》:“中正者,治之本也”,《白心》篇所谓“和以反中,形性相葆”,都说明,中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的。中庸成为了中华民族精神世界的一种集体意识,一种文化形态集成。从《尚书》到《论语》到《中庸》再到《孟子》等,中国思想家对“中”这一重要范畴开始了不懈的阐释和拓展,不断延伸着中庸思维论和中国思想史。正是看到这一点,宋代黎立武在《中庸指归》中断言:“《中庸》者,群经之统会枢要也。”

但是,正因为没有明确的内涵所指,所以人们对“中庸”的解释历来众说纷纭,莫衷一是。

对“中”的解释大多认为是:不偏不倚、中度合节。“中”字在先秦古籍中有三层意义:一指中间或两者之间;二指适宜、合适、合乎标准;三指人心、内心的和谐境界。有人认为不偏不倚很容易,似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中,有左右而必有中,有前后而必有中。这实际上将“中”简单化了。其实,“中”既是内在的辨证规定,又是外在的超越性。“中”表征为一个恰切的“度”,是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”。“中”强调的度既不能过(过分),又不能不及(达不到)。这一合适的“度”非同小可,不可小看。同时,“中”还意味着合乎一定的标准或法则,意味着与人的生命和谐感具有某种同行同构的心理内在性。如艺术中有一个重要审美律即0.618黄金分割法,宽与长之比满足黄金分割比的矩形物件的外形会使人感到美观大方赏心悦目。如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作,这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比就恰恰符合黄金分割法。在中世纪,黄金分割被作为美的象征几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。

人们在中庸之“庸”字的理解上更是见仁见智。“庸”一般解释为平常、日常。三国何晏将“庸”解释为“常行之常”,北宋程颐解释为“不易”,南宋朱熹则解释为“平常”,“庸固是定理,若以为定理,则却不见那平常的意思”。冯友兰认为:“‘庸’是社会中现存的常规。既是常规,就是定理。”徐复观认为:“庸”是指平常的行为而言,指随时为每一所应实践所能实现的行为;庞朴认为:“中庸不仅是儒家学派的伦理学说,更是他们对待整个世界的一种看法,是他们处理事物的基本原则或方法论。”“公正地而不是徇私地听取对立两边的申诉,便能得‘中’。那么,这样的‘中’,已经不是道德范畴,而属于认识领域了。这就是说,‘中’不仅是善,而且也是真”;李泽厚认为:“中庸者,实用理性也。乃不可改易的民族精神,它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”,“执两用中,用中为常道,中和可常行,这三层互相关联的意思,就是儒家典籍赋予‘中庸’的全部含义”。

在我看来,对“庸”的理解应该回到古代语境。汉代许慎认为:“庸者,用也。”用,就是践,是把握到纷繁复杂的事情的度,并将这个度运用到生活与实践中。《尔雅·释诂上》:“庸,常也。”具体指常行常道。中庸的本意应为中道和常道,即日用常行之“礼”。中庸本质上不是一般的平庸平常,因为“中庸”是由“礼”转化而来,是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节,而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着,中庸不是平庸和放纵,不是日常的放松和失度,而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己,使人不要去追求过多的外在物质附加物,不要对人生做太多的欲望贪婪的“加法”,不要往自己身上叠加过多的名誉、地位、财富,否则就会沉重、痛苦、烦恼、焦虑。真实的人生应该把握合适的“度”,在做生命的“减法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚,不去做“怪力乱神”之事,依循正常平常的生活规律去做。“中庸”启示人们戒贪、戒躁、戒欲、戒满。戒除之后,人才是真人,才会成为守节持中恒常有度的君子。

孔子曾用“执其两端,用其中于民”来盛赞虞、舜的中庸之德,而“用其中于民”正是中庸之道的具体体现。处于两个极端的中间,在对立的两极之间寻求适中的解决方案,犹如要“乐而不淫,哀而不伤”地达到适中,因为“过犹不及”,必然走向反面。将“庸“理解为恒常之用,正与孔子“中庸”本义一脉相承。如果说“中”是一种知,那么“庸”就是实践,知已很难,行则更难,可谓知难行亦难,甚至知难行更难。这就不难理解孔子发出的“中庸其难哉,民鲜能久矣”的感叹了。

实行“中庸”之道绝非易事。孔子曾说:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”。而且,行道之时又“不能期月守也”,真可谓难上加难。

孔子践行中庸之道也有一个艰难过程,如在对待学生的态度上他就经历了曲折。公正客观地评价他人是中庸,偏激片面地评价则是“非中庸”。孔子有弟子三千,贤人七十二,学生中他最喜欢的是颜回。颜回之可爱不仅仅是“一箪食,一瓢饮”,更在于他闻道时“似愚”,好学而志于道。他默默吸收老师的思想,并躬身实践。而孔子最不喜欢的学生大概当是宰予。因为宰予正好与颜回的敦厚木呐相反,伶牙俐齿,话语充满了机锋,经常向孔子提出一些刁钻的问题。

有一次宰予问:“‘三年之丧期已久矣!君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧既没,新既升;钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安!’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也;予也,有三年之爱于其父母乎?’”孔子认为,父母去世子女要守孝三年以孝道作为爱的回报。而宰予则认为“三年不为礼,礼必坏,三年不为乐,乐必崩”。守丧会导致礼坏乐崩,因此主张“一年之丧”,即守孝一年就足够了。宰予走后,孔子感叹说:“予不仁也。”孔子批评学生“不仁不义”当是颇为严厉的。

又一次,宰予向孔子提出一个两难问题:“宰我问曰:‘仁者,虽告之曰,‘井有仁焉。’其从之也?’子曰:‘何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。’”宰予假设这样一个情景:如果告知仁者,有一个人掉进井里,他是否应该跳下去救呢?如果跳下去会死,而不下去就是见死不救而落入不仁。孔子想宰予怎么会提出这种不可能的问题呢,只好应答说:“为何会这样呢?可以诱骗仁者去看,但不能陷害他;他可以被欺骗,但不会因受骗而去愚弄。”颇有辩才的宰予三番两次的进攻,使得孔子很恼火。

后来,孔子终于抓住一次机会严厉批评宰予。这一次对宰予的批评,以中庸之道观之似有欠公允。“宰予昼寝”——宰予白天睡觉,孔子很生气而大骂:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也;于予与何诛?”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”在孔子看来,这样的学生像朽木一样不可雕,他的底子太差,怎么可以做大事情呢?白天睡大觉还能有什么抱负?应该说,孔子的激怒有点“过”。学生有了疑问,提的问题不能接受,老师终于抓住一个问题就狠狠批评一通,这就“过”了。但是孔子的伟大在于,他是一个不断修正自己的伟大教育家。后来,孔子也意识到自己对宰予的态度有失中庸之道。于是,他对包括宰予在内的弟子德性特长重新进行了评价。在孔门弟子十哲中,宰予是言语科中的翘楚,孔子将他排在子贡前面,说明孔子充分肯定了宰予的言辞之能。“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、李路;文学:子游、子夏”。孔子又曾说:“吾以言取人,失之宰予;以貌取人,失之子羽。”不难看到,孔子穷其一生重新回到了公允中庸的坐标上,这不能不说中庸之道实践起来有相当难度。

从孔子在实践中逐渐接近“中庸”看,一个人要时时刻刻达到中庸之境确乎很难,难在中庸观的理想境界与现实人生的差距,难在人们在日常人伦生活中诸多要素复杂而难以穿透,难在对社会内外部因素考虑不周而易剑走偏锋,难在不易达到纯粹的无遮蔽状态而走向中庸目标。这就是孔子兴叹“中庸不可能也”原因之所在。然而,孔子又以自己不偏不倚的调整功夫,使得中庸逐渐被构成自己精神的一种蕴含,使得很难达到的中庸之境成为可能。于是我们明白了,“中庸”尽管很难达到,但不是一种不可企及的至境,尽管孔子都“不能期月守也”,但是仍是“道不远人”。

王岳川:去掉内在的欲望 9 years, 4 months ago #368

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资料来源:西南民族大学学报

《大学》的思想固然高深,但必须以细读为理解的前提。细读是一种方法,即通过对具体文本,包括字、词、句、章等加以深刻了解,才能抵达思想的深处。阅读经典不能囫囵吞枣,也不能望文生义,细读保证我们对经典的基本理解的可靠性。
“大学之道”有三个纲领,也称“三纲”,即“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”仅从文字本身还不能透彻理解其内涵,因为文本的意义是镶嵌在思想史背景中的。三纲中的“道”、“德”、“善”是中国思想的关键词。要明白这些关键词背后的深刻精神,需要下一番思想史功夫。

(一)内在品格的自我彰显

第一个问题是“大学之道”的“道”指的是什么。老子在《道德经》里经常提到“道”,道是道家的核心思想。其实,道也是儒家的核心思想之一。“道”不仅有“道路”这种形而下的意思,还有形而上的意思,如“大道之行,天下为公”的“道”,这个“道”已经从形而下的具体的道路升华为具有形而上学意义的思想。相比较而言,道家更强调道的形而上的意义。此处“大学之道”的道主要指道理、宗旨、规律等。在古代,大学是成人的仪式,15岁入学(今天是18岁),接受成人立业的教育。大学的对象不仅包括大学生,还包括一切长大成人的人。“大学之道”中的“道”指的是办大学的宗旨、方针,读大学的要求和成为大学生的一套自我行为规范。

“大学之道”第一条纲领是“在明明德”。第一个“明”是动词,第二个“明”是形容词。第一个“明”就是明白、彰显、弄清楚的意思。第二个“明”是明亮的、光大的、高迈的意思。这个“德”是指德性、品德和个人修养。“在明明德”就是要去明白、弄清楚并且彰显人人内心原有的光辉品德。儒家强调“人之初,性本善”,说明人的本性原来就像赤子之心一样,生下来不是恶的。之所以长大了以后,有的变成了很好的青年,而有的却变成了罪犯恶人,呈现如此之大的差异,就在于后天的社会环境的影响。正所谓“近朱者赤、近墨者黑”。因此,外在环境和人性发展的关系就是大学教育不得不考虑的方面了。

儒家所谈到的人,指出“性本善”,讲的是人刚生下来并不是恶的,长大后的改变是由后天社会影响所造成的。德行的彰显也是和环境有着密切的关系,对此,西方的哲学家也有同样的探索,其中存在主义就提出了人要面对的四重问题。

存在主义哲学家就在不断的告诉我们,人处于世界当中,他面对四重关系:

第一,人与自我的关系。文艺复兴以后,人成为一棵会思考的芦苇,相信自己通过培养而具有伟大光辉,相信自己能够把握自己。但是,人与自我也是一个难题。因为弗洛伊德告诉人们,人不是神,人也不是万物的灵长,人恰好还有动物的本性,人的本能使得人充满了欲望,最后人与自我分裂了。

第二,人与他人的关系。自我只有一个,而他人则千千万万。放眼社会,可以说损己利人的人比比皆是,但另一方面圣人却很少。人和他人构成了社会的一个维度,但是很多人却破坏这个维度,去损人利己,甚至是损人不利己。这样一来,人和他人的关系就已然破裂,而不再具有一种合作协作的关系。

第三,人与社会的关系。他人是具体所指的,而社会则没有具体所指,可以说是全部他人的总和。从小处说家庭就是一个小社会,而社会可以说就是一个放大了的家庭,或者由众多家庭组成。古代的家庭是“家族”,不是今天意义上的家庭。今天的家庭结构变简单了,父母子女几人,而且很多还是核心家庭,独生子女多。于是,这些独生子女都认为自己是父母亲掌上的明珠。但在古代,上有兄长下有幼弟,还有叔伯侄子姐妹等,在这样一个五世同堂的家族里边,要把这个家族弄清楚,找到自己的位置,知道进退,也是非常难的。而从家族扩大到社会,厘定自己的位置则更难。

最后,人与世界的关系。康德说:在我的头上有满天星空,在我的心中有道德律令。今天的世界不仅有中国,不仅有汉语经典,不仅有儒家经典,还有佛家经典、道家经典,还有西方经典,还有各类的英语、法语、德语等。世界之大,难以穷尽。人总是无法认识这个世界,因为世界不仅太大而且变化太快。

儒家找到了一种面对世界的良好方式就是“明明德”。面对这四重天,去把自己内在的光辉发掘出来。《大学》的意义就在于,当一个人通过良好的教化、修养、陶冶之后,能够把内在清净无染的本性发展出来,而成为一个真实的人。为了将人性内在的光辉发扬出来,或者培养光辉的人性,就要克服环境的恶劣影响,这样才能把每个人心里所有的光明德行激发彰显出来。在我看来,“大学之道,在明明德”其实就是一种自我的启蒙,去洗掉那些蒙蔽心灵的赘物和虚假的东西,而把美好的德行开启出来。

(二)推己及人的公共意识

“大学之道”的第一个纲领“明明德”,主要强调的是自我启蒙。第二个纲领是“亲民”,对“亲民”有不同的理解,有的认为亲民就是亲近人民,程颐认为“亲,当读作新”,朱熹继承程颐的观点,认为“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推己及人,使之亦有以去其旧染之污也。”而从《大学》后面的内容看,“亲民”应为“新民”。

“明明德”意味着当人明白“大学之道”,应进一步去启迪自己而去掉杂欲,才能达到清静无为的境界。而“亲民”则告诫人们,通过自我完善而获得的心性提升成果不能一人独享。因为知识权力告诉人们,知识不能独享,一旦人经过自我启蒙获得了刚健清新的人生境界后,还有去除其他人之“蒙”的义务,从而让一个民族、一个国家去掉蒙昧,走向新生。这就是“亲民”的精神,就是强调要推己及人,使人人都能去除内在的心灵蒙昧而变成新的人。这种推广及人的启蒙,正是知识分子和大学教育的重要功能。大学不是“独善”,而是“兼善”,不仅让自我变得更加完美,而且也让天下更为完美起来。有这一批觉悟了的知识分子不断去发扬这种“明明德”精神,就会让这个正在被污染和蒙昧的世界变得更加清洁美好。

但是,做这样的启蒙大事是很难的,其难并不在于启发自己,而在于把自己的思想变成他人的思想之难,而变成他人认可的思想则更难。当面对一些人,他的内心全是固若金汤的偏见,完全不能接受任何春风化雨的教化,他过分坚持自己、自我、固我、本我的东西,处在一种顽固不化的想法禁锢之中。面对这样的人,教化就显得非常难,而生硬地去教化就显得教者缺乏人性。在现实中,这种情况却比比皆是。比如,现在有多少儿童的学习成绩,不是父母亲打骂出来的呢?为什么要打?这说明连父母亲去推己及子的春风化雨都如此地难,而进行普遍的大学教育当何其难哉!所以,当人们在否定知识分子启蒙功能的时候,其实没有注意到,我们的启蒙做得还很不够。这个启蒙是双重启蒙,先启蒙自己再启蒙他人,即先要“明明德”,才可能去“亲民”。

(三)止于至善的高妙境界

“明明德”讲的是自我启蒙,而“在亲民”侧重于推己及人。第三纲领是“止于至善”。此处的“止”是一个关键词。一般来说,止是停止、终止。但在这里,对“知止”的理解有其难度。只有当一个人有很高教养之后才能做到“知止”。“知止”是对自己的很高要求——知道进退、知悉厉害、去掉杂欲、有所不能而有所能。这个“止”的意思是说人的目的是要达到最高的善,抵达人生最完善之境,不达到极为高妙的境界就不能停止追求,即使达到好的境界也还要精益求精。

显然这是一项很难做到的大事业,其难在两个方面,只要解决了这两个方面,并循序渐进,就能达到至善。首先,要知道什么不能做,这就是那些不善的事情。第二,要知道自己该去做什么,就是去做那些善的事情。这看似简单其实很难,人们总是在最简单的道理面前犯错误。要避免那些不好的,要去做那些好的,就是强调自己清醒的判断力、坚定的意志力。正是因为有了清醒的判断力,人才会有所不为而有所为,有了坚定的意志,才能达到至善完美。



至善不仅是道德的要求,也是做事业的要求,它弥漫在整个社会当中,成为人们内在的尺度。在今天的商业时代,生产的质量要止于至善,服务也要止于至善。众所周知,德国产品的质量非常好,奔驰、宝马等都是高质量的轿车。其原因就是德国人那种精益求精的精神,甚至这种精益求精已经到了古板教条不容通融的程度。一辆宝马车在出厂时,检测人员在车表面漆上发现了比芝麻粒儿还小的一块不太平的油漆,就要重新刮掉全车油漆重新做。在很多人看来,马马虎虎、随随便便、敷敷衍衍就可以了。但德国人从不敷衍随便,就是要把所有漆去掉重漆一遍。连对一小块漆都如此的认真,那对机器、机件、传动机当然是精益求精了。

(四)循序渐进的精神跃升

“明明德”、“亲民”、“止于至善”是说要把内在的欲望去掉,从而彰显美好的品德,推己及人,普及天下的真正的友善思想,进而精益求精达到至善。这是历经岁月而不减其光辉的难能可贵的思想。而实现这三个纲领有其具体做法。其具体的做法又有重要的几条规定:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”

“知止而后有定”中的“知止”是说知道自己的目的,就是知道做什么和不做什么。强调要心静、心止。“止”非常关键,除了止其所当止以外,“止”还有一个新的含义,就是要停止在事物的边界上,停止下来以后,将其变成可以居住栖息之地——“至善之地”。之所以要“止于至善”,不仅仅是排斥那些不好的,而且要居住在至善当中。“定”是说知道了目的所在,然后意志才会有定力。

“定而后能静”是说意志有了定力,心才能清静,才能安静下来。“定”指人的定力,如果今天刮东风就往东跑,明天刮西风就往西跑,那这样的人就是一个浮躁的、随风飘荡的人,这就是没有“定”。定力极为重要,因为定了之后心才能清静下来。之所以要清心是因为内心的余念、杂念太多,人在社会上就会变得非常浮躁。浮躁的结果就是出现内在的一些疾病,这个疾病表现出来就是妄动。妄动就是不按规律去动,不顾现实条件去动,执意按照自己的躁动之心奇思怪想去动,甚至是超越了现实的条件去乱动,不懂进退,不懂秩序,不懂得给自己定位,其结果就是不能“安”。不安就有危险,这是儒家所不愿看到的。所以,首先要有意志的定力,然后内心才能清静而不妄动。做到心不妄动,在环境当中才会处于一种安适的状态,即“静而后能安”。安适的状态是一种安逸、舒适、激发自己的灵感和创造力的精神状态,这不是一般的“随遇而安”,因为随遇而安仍然是局限而被动的。这里的“安”是指一种主动行为,是主动去寻求的安适的状态。只有心不妄动,身不妄动,才能达到心安理得的状态。但是,人要做到随遇而安,在不同的环境、不同的地点而做到心安是一个很难的过程,更何况去主动地克服环境获得安。能安之后,人才能够处事有度、思虑周详,即“安而后能虑”,而且一旦定下来就不再变,能够思考问题各个方面而达到至善的境界,这样就会有所得,即“虑而后能得”。

这就是儒家所谈到的几条具体的达到纲领的知行方法,循此步骤就能达到至善的境界。事情往往是这样:浅者不觉其深,而深者不觉其浅。看上去容易的事,做起来却很难,但并不意味着没人能做到。这里可以提一下德国哲学家康德,尽管他不是儒家。康德在《伦理的基础》中提出一个重要命题——“不许撒谎”。“不许撒谎”的“不许”就是“止”,“不许”在这里是一个绝对界线。于是,有好事者就问他,如果杀人犯逼上门来,要你康德老人交出朋友所藏的地方,如果你不撒谎,把朋友交出来,那你岂不就是一个助纣为虐,跟杀人犯同谋的人吗?康德痛苦地思考了很长时间,最后还是说“不许撒谎”。别人不明白,就问为什么,他说,如果是为了救朋友就撒谎,看起来这个事情是合理的,但是如果“撒谎”变成了“人类本性”,如果“撒谎”变成每一个人都“必须”要去做的事情,那么你今天撒了谎,明天就要用十个谎去圆前面那个谎,后天就要用更多谎言来使前面这十个谎自圆其说。这样一来,撒谎就变成了人类的本性,人就变成了一个“撒谎的动物”,这就很可怕了。所以,康德坚持“不许撒谎”!这“不许”就说明了没有什么条件可讲,没有什么原则可以出卖。“不许撒谎”就是对人的“至善”的高要求,这是深刻体现了他的心定、心静、意志力、思虑周详和精神最高境界。在康德看来,这一次他的朋友因为他不撒谎而死了,但是他维系了人类的不撒谎的权利和尊严。这就是“不许撒谎”的深刻意义。

“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”都是一种精神的、意志力的内在规范和秩序。但是现实的很多问题并非这么简单,常常有一些外在特例。虽然思虑周详就能达到至善的境界,但是同样会有问题。美国法律上曾出现这样一件轰动性事件:一艘船在海上航行遭遇风暴,船上有一名船长、七名水手以及八十多名旅客,由于超重,船马上就要翻了,船上能扔的东西都扔到了大海里,但还是超重。为了保证更多人的生命安全,船长决定把八名胖旅客扔进大海,然后船终于顺利地靠岸了。但一上岸,船长就被起诉为一级谋杀罪。这就是一个本体问题。当你自己思虑周详想要达到尽可能好的局面时,它可能触犯了另一部分的东西。所以《大学》里所谈到的关于几个达到纲要的步骤,其实也是很难做到的,正惟此,更需认真地去做。

法庭上的辩论使得双方争论不休,一部分人认为这位船长正是出于深刻的人道主义,所以他灵活地以最小的牺牲换来了更多人的生命。但是那八位去世的旅客的家属却不这么认为,他们根据的是另一条原则——一个人没有任何权力去判另一个人的死刑,没有任何权力让另一个人去死,因为这在人性的天平上是不合法的。在我看来,理论和现实的问题都需要进入我们的视野,任何理论上的要求都有一个适用范围的问题。如果从儒家观点来看这个事情,或者从那些经过自我启蒙而有觉悟的人的观点来看这个事情,可能会认为应该让那八位船员自己跳下去。但是如果船员跳下去了,那船上的八十几位旅客,肯定就会葬身大海。我认为,儒家所主张的去掉杂念,彰明本心,寻得定力,然后思虑周详,最后达到完善境界,仍然是一种不错的,人们可以遵循的原则。

“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”这段话主要强调“溯本正源”。人总是被一些支流末节、细微琐碎的东西左右,而忘掉了真正的本原性和根本性所在。“物有本末,事有终始”,说明事物有本根,也有末梢,事情总是有开端,也有结束。“知所先后”是说认识有一个先后顺序次序。“物有本末,事有终始,知所先后”强调,要知道先做什么后做什么,要知道开端与终结,要知道什么是重要的什么是不重要的,要知道什么是本原什么是末流支节。这是一个从“知”到“行”的过程。让人明白本心,然后去知道社会世界秩序的真正的方向,最后知道事情的路径、程序。只有这样,才能培养根本,才不会本末倒置,才不会去坑害他人,同时也不再去醉心于蝇头小利而忘掉了自己的本性。否则,就像《圣经》所说:你获得了整个世界,你获得了天底下所有的金钱,而你失掉了灵魂,你还剩下什么呢?你怎么去赎回你的灵魂呢?

王岳川:中西方的中庸观 9 years, 4 months ago #369

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中西方的中庸观 资料来源:西南民族大学学报

世纪的社会风云中,“中庸”之道被冠上了各种帽子而不断遭受各种误读、歪曲,甚至认为它导致了中国落后挨打。更有甚者,将中庸之道与折衷主义、平均主义、不彻底主义、庸碌主义、妥协主义混为一谈,认为“中庸”缺乏原动力,其不偏不倚、守中持中让人圆滑处世,无助于生产力的提高和个体刚健清新的生命塑造。于是,人们在“反中庸”中全盘采用西方的过度“竞争”手段、对自然掠夺的“竭泽而渔”方式、“时间就是效率”、“时间就是金钱”的理论,以竞争、斗争、战争的现代性观念来取代传统“中庸”节制合度的观念。这导致了“现代性的恶果”和“后现代性的颓败”。在现代知识谱系和单维时间发展观上,“中庸”精神似乎显得落伍而不够现代,在人类新价值坐标中成为被边缘化的陈旧观念。其实,这是建立在误读中庸之上的偏颇之见,必须正本清源。

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正确揭示“中庸”的内涵尤为重要。中庸有很强的法度和原则,不是随便折衷、轻易妥协的。中庸要求不偏不倚、择善持节;而折衷主义是一种无原则性的调和,一种平均主义的随波逐流。中庸的原则性具有不可调和的刚性,因为任何不公和偏斜就会导致整体的倾斜颠覆,故而要求把握好事物对立矛盾之间的和谐度,洞悉事物存在和发展变化的规律性,这尤为重要;而折衷主义是混淆是非和稀泥的“乡愿”,是在对立矛盾中无原则地调和的伪善之人,“乡愿,德之贼也。”

“中庸”的内涵可表述为“中和”。子思认为:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”可以说,《中庸》全书的主旨是“致中和”,即通过不偏不倚的方法处理万事万物,使人们达到和谐相处的理想境界。而“致中和”的前提是要求人们通过道德修养恢复人固有的善的本性。要恢复人的善的本性,首先要努力做到“诚”,因为诚是“物之终始”,是沟通天道和人道的桥梁,因此“诚”是中庸的关键所在。更深地看,《中庸》的主旨虽然讲“中和”,强调不偏不倚,无过无不及,但讲“至诚”似乎有一味强调“诚”的深度、“至”的极度的极端性:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。”这个问题关系到中庸与诚的关系,值得深加追究。

中庸的“诚”有三个维度:(1)连结天和人(“天命之谓性”),“诚”是“天人合一”的一种规范,既重天又重人,体现了从“礼”到“仁”,从“天”到“人”的重要历史转折;(2)“诚”是贯通天、地、人的一种普遍规范,使天和人、地和人、人和人、人和社会处于一种和谐的理想状态;(3)“诚”强调个体和群体的关系,诚既是道德本体,也是道德实践,既是个我自身的修养,也是人际关系充分协调的原则,更是国与国之间的交往的准则。诚要求以双方之诚去寻求对话,寻求沟通以避免恶性战争、竞争、斗争,最后达到和平。换言之,中庸追求的是人与事的“中和”境界。正因为尚“中”所以达到“和”,正因为达成“和”所以返求“中”。世间万物与人事总的要求就是“中”——世界的平衡发展需要遵循“中道”,人的思虑审事行为方式要求“中庸”,顺“中”则“和”,反“中”则败。

“中庸”思想具有东方文化的魅力,但并非仅仅为东方所独有。中庸精神具有东西方文化思想的共性,是东方和西方共有的哲学理论,具有人类精神的内在互通性。



古希腊有“中庸”思想。公元前6世纪的希腊诗人潘季里特在他的《祈祷诗》中说:“无过不及,庸言致祥,生息斯邦,乐此中行。”数学家毕达哥拉斯在他的《金言》中说:“一切事情,中庸是最好的。”哲学家德谟克利特也有许多关于“中道”的言论:“当人过度时,最合适的东西也变成了最不合适的东西”;“人们通过享乐上的有节制和生活上的宁静淡泊,才得到愉快”;“从一个极端到另一个极端的动摇不定的灵魂,是既不稳定又不愉快的”;苏格拉底讨论过“中道”问题。柏拉图认为:“需要‘中’的原则,以论证绝对精确的真理。”这些论述表明,古代希腊社会很早就存在着以“中道”为佳的思想,但中道思想的系统理论化,是由亚里士多德完成的。

亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都对“中庸”作了深入分析。亚里士多德说:“德性作为中道,作为最高的善和极端的美”,“过度与不及,均足以败坏道德,因此,过度与不及是过恶的特征,适度是德性的特征。而只有达到中道的合适范围,才能成为道德的”。亚里士多德把“中庸”分成:怯懦和鲁莽之间的是勇敢,吝啬与奢侈之间的是大方,淡薄和贪婪之间的是志向,自卑与骄傲之间的是谦虚,沉默与吹嘘之间的是诚实,暴戾与滑稽之间的是幽默,争斗与阿谀之间的是友谊。在亚里士多德那里,最美丽的和谐来自对立双方的中间把握,人们应否弃相反的两端尽可能地向“中道”靠拢,并最终取得善。亚里士多德强调“时中”,认为:“在一切可称赞的感受和行为中都有着中道。一个有德性的人自然应当时时求中。”哲学家维尔·杜兰特在《哲学的故事》中总结道:“在西方,古希腊哲学家亚里士多德就竭力倡导过中庸思想,他认为,任何事情只有做到中庸才是正确的。……柏拉图持中庸立场,所以称美德为和谐的行为;苏格拉底持中庸立场,所以将美德与知识等同起来。希腊七贤开创了中庸传统,在德尔斐的阿波罗神庙刻下了‘物极必反’的箴言。”罗国杰对亚里士多德的“中道”思想评价很高:“中道思想对是非、善恶的区别,是有着严格的界限和鲜明的态度的,与那种在是非、善恶之间模棱两可、不偏不倚的折衷主义,毫无共同之处。”可以说,孔子、子思与柏拉图、亚里士多德在“中道”观点上志趣相近、不谋而合,决定了中庸在中西古典伦理思想中的核心地位,更影响了中西方世界两千年来的发展进程。

仔细考察东西方的关于“中庸”、“中道”思想的论述,二者还是有所区别的。孔子“中庸”的“中”有很浓的人性仁爱意味,注重以内在的心灵之“诚”去把握世间万物,而亚里士多德“中道”的“中”表达出西方哲学智慧知性的对象化特征;东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到的心灵“和谐”境界,而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”;孔子的中庸之道的底线是国家的“礼法”,要求个人服从社会的整体,而亚里士多德则强调在社会准则中选择符合中道的同时,对个体意志自由的充分尊重;中国的“中庸”思想,更多地强调日常人伦的中节、持中、现实和谐感,西方的“中道”更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。通过中西方思想中“中庸”的比较,可以看到被雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的中国先秦和古希腊思想“中庸”思想,在历史长河中按照各自的轨迹发展,具有和而不同的特点。相对而言,中国的“中庸”思想发展更具有体系,而且更具有人生在世坚持“中度”、“中节”人生操守的意义。可以说,东西方的“中庸”思想都产生于轴心时代,轴心时代是人类思想的发源地,影响东西方的重要思想历史进程。

东西方到了当代都遇到了“反中庸”思潮,表征为中庸思想的失落或中庸之“度”与“用”的失落。不难看到,人类进入现代社会以来,社会节奏和生命观念发生了惊人的变化,中庸思想的地位和作用也逐渐被东西方人们所普遍质疑。在西方,由于片面强调发展、竞争和大国霸权,人们逐渐越过了中庸不偏不倚的平衡发展之道,导致过度开采、涸泽而渔、盘剥自然、国际霸权,最终出现大面积的精神缺钙和人与自然的疏离对立,导致自然生态和精神生态双重失衡。如果说,西方是因为“过”而要退回到中庸,那么,东方正在“过”与“不及”之间重新寻求已然偏离的中庸之道。

事实上,东方在现代社会中成为欠发达第三世界,正在史无前例地抛弃中庸精神。一个多世纪以来,中国在不断照搬西方模式,人们对技术对财富对社会话语权力的渴望大幅提升,从过去注视个人的内修道德到现在过分注视外在的利益,在某种程度上已然偏离了中庸之道。东西方社会在偏离了中庸之道之后,都产生了严重的心理困境和社会弊端。在全球化时期,“中庸”作为一种人类精神遗产被重新提了出来,表明“中庸”依然具有不可忽视的思想魅力和重要的现实意义。重提中庸就是要在今天的全球化、现代性当中去发现过去那些思想当中还有生命力的部分。

中庸是一种哲学本体论,之所以在一百年来逐渐失效,大抵因为它生不逢时——现代社会“反中庸”。在反中庸时代重新提倡中庸,显得更为迫切。因为社会经过了否定之否定后,人类思维更加成熟,也更加希望自己与他人、自己与社会、自己与国家、国家与国家之间充满冷静的思索和辩证的互看,从而把握中庸之道。今天,中庸的意义正在显示出来,在反省现代之路的偏激和极端之后,人类才会迷途知返遵循中道,而走向具有生态文化意义的“诗意地栖居”。人类和平和谐才会成为手中之物,而不只是空中楼阁。
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王岳川:网络文化的价值定位 9 years, 4 months ago #370

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网络文化的价值定位 资料来源:江苏社会科学

一、网络媒体图文互动的文化判断
有一种说法,当代文化已经进入“读图时代”,这意味着电脑网络、影视卡通、一般图片传播超过了文字传播的分量。其实这种说法并不全面,起码文字在所谓的“图像时代”仍有其强大的深拓性、超越性和感悟性功能。值得注意的传媒现象是:思想的边缘化和学术休闲化,文字和图像思维兴趣的分化——大众在读图。读图并不是不可以,但读图成为时代风尚而排斥文字内核就成为了问题。应感受图片之中之后的意义的那种无言之美,这些都与文字的意义深拓性分不开。


在手写时代,文字的产生曾惊天地而泣鬼神,天地鬼神之所以为之动容惊泣,是因为文字表现了人类抽象思维的发展,人类从此能够浓缩历史和文明,把握事物的本质。而在信息传媒时代里,传媒的高速发展带来了图像的泛滥,人类渐渐与文字相隔离,对把文字的惊叹变成对图像的玩味。虽然图像的信息容量大于文字,但并不是精于文字、高于文字、深于文字,而是使人们的阅读趋向平面化。




当然,从正面意义上讲,图像反应感觉时具有丰满性。但它扩大了感性的阈限,却萎缩了知性与理性的延伸。同时,一味强调感性的愉悦,还可能萎缩人的价值判断的公正性,使人的心性价值判断变形。今天大众读图,只是在看而不是在深究“看什么”,不去想图像背后的价值观。人们看的是浅化的图,不再调动心性追问,不再思辨和判断。如一位西方著名雕塑家说,洲际导弹是当代最好的艺术和图像造型——这已经丧失了起码的艺术精神判断;美国攻打巴格达的电视画面,恐怖主义攻击美国世贸大厦乃是人类之大不幸,然而却有不少大学生说这是比《007》更好看的令人激动的“大片”。这表明,思想的幼稚化、精神的感官化、艺术的丑陋化、生活的非意义化成为当代精神低迷的主要表象。

在我看来,应该坚持文字和图像并重,既坚持文字的语义优先性和意义伸展性,同时又拓宽图像的在场性和真实性,使媒体文化形式的未来发展有新的地基和风格:注重图文亲和性和整合性,不像图像中心主义那样抱持着图像的唯一性和平面性,而是不离文字不贬文字,坚持文字对图像意义的提升。反过来,文字也不取代图像,而是将图像背后的微言大义发掘出来,醒豁起来。

作为跨文化艺术门类的网络文化,将进一步把自己定位为跨文化艺术形态,将文字的“意义注入型”与“图像感受丰满型”整合起来,打破文类的界限,求异存同,和则双美,离者两伤。更进一步遵循艺术规律,在文图时代将图与文加以新的整合,激发出二者的和谐状态,从而使媒体文化成为文图时代的精神平台。未来媒体文化发展的意义在于,在图文时代人们不仅有老照片似的怀古,也有相当直观的图像把握能力对当代社会生活中的正反面问题作直接反映,使人们在感受新生活和新气象中,注意到图像所不能达到的文字深刻性;关注当代社会发展的重大转型问题以及转型所带来的心理和情感的新问题,注意生态环境被破坏的恶果,呼唤具有绿色文化生态文化意义的新事物。

二、网络应成为新文化的创意空间

网络文化是在后现代社会中发展起来的文化形态,因而具有不同于现代性的三个特性:多元性,众声喧哗性,非权威性。后现代主义是对现代主义的清算,它要消除现代主义的二元对立、霸权主义、中心主义而将一种傲慢的知识态度还原为一种平等的知识对话,将一种中心主义的自大迷恋还原为平等对话中的新意义产生,将一种过分精英主义的态度还原为普世性的大众文化。

网络文化应该是整合现代性与后现代性文化的优良因子,再叠加上传统文化的文明碎片,创下未来文化的新的形态。电脑网络传媒对大众文化有推波助澜的作用。当然其对人文社会景观有提升和降位的双重可能性。这种变化可以使文化的精英立场丧失部分空间,但也可以使真正的学术思想获得一个平台。人们面对自己的问题会因信息过多而造成某种困惑,甚至由于争论不休而导致权威消失,而造成文化断裂。但是,不管怎么说,网络使平民的声音能够发出,使得多元对话成为可能。每个人都可以发出自己的声音,但每个人都不可能成为绝对的声音,而先要学会倾听别人的声音。因此,我们在某种文化断裂中也可以修复我们的文化裂痕。网络文化提供了一个可贵的平台,那就是最大可能的平民化、圆桌会议化、多元多种声音化。这种形式提供了一种新的民主的可能性,以及新文化的创意新空间。网络民主内涵意味着文化霸权主义、单边主义、独断声音的消失,而使对话主义、多边主义、多音对话成为常态。这对于文化制度的创新,无疑是具有重要的意义。当然,上层文化和底层文化从来都是多重联系的,从来都是不可割断的,两者只有在不断摩擦、砥砺、整合中对自我加以扬弃。如何使网络真正成为一种创意性的文化,具有美学意义和价值是关键。

网络文化有其正负面效应,具体表现为:在网络虚拟空间中,人际关系处于一种彼此信息不对等的状态,使某些人可以在隐蔽自己身份情况下说出内心真实的语言和私人的语言。其正面价值是可以随心所欲坦言心迹,或发人深思、或启人心扉、或揭露时弊;其负面价值在于:产生恶意攻击、揭露隐私、编造谎言。同时,人因超负荷的信息堵塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症,使整个社会出现了信息过剩和人性遮蔽。网络的发展实现了大众的狂欢,在个性极端张扬的同时,也带来了很多问题,尤其对青少年而言更是这样。因为文字的阅读要经过思想的领悟,而网络图像的阅读则带来肉身的快感,于是快感将战胜领悟,青少年可能会在快感中忘掉思想和文化而沉浸在图像的娱悦中。因而应杜绝网上黄毒,增加文化含金量,强调大众文化中的精英文化因素,并使文化具有某种超前的价值存在和观众审美共识。只有这样,群魔乱舞才会变成感性理性统一,娱乐场所才会成为文化空间。

三、网络文学与媒体权力的生态价值

媒体文学写作强调一种“非审美”的倾向。在感性骚动之中,“除了对精英艺术的绝然拒斥外,在美学方面并未产生任何持久的变革。除了其‘革命’热情以外,其政治观点也只不过是书卷气十足的老生常谈”。理论观点的旋生旋灭成了后现代魔幻动力的正面显现,甚至“代”的观念,已从30年为一周期减缩到10年。新流派迅速崛起,又迅即烟消云散,一代一代人的写作在数量上的更迭替换了质的变化。这一问题值得中国学界重视。当下,网络文学写作太多的急功近利、太多文化短期行为,而少了些生态价值理性。

在媒体文学书写中,我们需要弄清:网络写作的主体的匿名状态尽管因为作者隐身而赢得了自由,但是集体的隐身状态使得写作的公正性和人文署名的合法性受到了前所未有的冲击,对于没有身份的写作读者很难有发自内心的首肯;同时网络写作的内容无所不包而遁入“无物之词”,使媒体写作全面更换了主体并丧失召唤读者接受符号信息的互应关系。正如鲍德里亚所认为的那样,媒体假定了语言和真实客体之间的非关联性,在能指的随意串连行为中舍弃被指涉物的真实,而只是在语词与意象间勉强架起陌生化的意义建构。于是“仿像”(simulacrum)、“内爆”(implosion)、“超真实”(hyperreality)、“消费”(consume)、“致命”(deadliness)等,成为网络时代的文学地盘做大而精神做小的写照。这促使我们关注一个事实:网络上的文学具有人文生态价值的印迹越来越少,而文字流动和感觉遭遇式的写作成分越来越多;文学经典正在媒体平面写作中被消解,其写作方式和阅读方式在作者和读者那里已经发生了前所未有的偏移,这种泛写作和随意浏览造成了读与写之间的交流与沟通的随意性和偶然性;互文本的无穷链接式的阅读对写作的无边语词搜寻,意义在昙花一现的流逝中成为下一个文本和意义的连接耦合,瞬间的偶然点击只能在互文本的海洋中越行越远,出自无心无神无意的文字邂逅成为网络文学的泛文本交流模式。

网络写作使得个体媒体权力得到最大的表现平台并提供绝对自由表达的机会和场所,也因为无边的写作导致了文学权威的缺席和意义的平面化。这种文学写作不再将文学本身的精神意义作为主导,而是将自己的感性欲望和内心压抑宣泄释放,这必然使写作与非写作的界限归于消失,写作和不写作最后将没有区别,那种传统写作的“经国之大业,不朽之盛事”,在媒体写作中将成为历史,写作不再是生命意义的锲入,而仅仅是无法经由其它生命方式得到化解的自我倾诉冲动,是在内心的欲望召唤中的无法停息的文字把捉和键盘操作,于是在一片捧声或者一片骂声中,展开新的文字围剿和文字引诱。面对这种写作,传统写作的精神直观正在无限萎缩。

不管怎样,网络文化将在未来世界中具有越来越重要的分量,它的重量将在未来的岁月中逐渐显示出来,而这种重量是传承的文化的重量,是交流的对话思想的重量,同样也是文化论战的前卫意识的重量。希望这个平台成为人类沟通你我他的平台,同时也是使每个个体提升自己心性的平台。因为,丧钟为谁而鸣?不是为他人而鸣,而是为我们每个人而鸣。每个人的死亡都是我死亡的一部分,而其他文化的死亡也是我们文化死亡的一部分。人类具有了将人类的苦乐放在心上的深层意识,人类就会变得成熟、健康和充满阳光。相反,人类就会在彼此敌视冷漠中,在网络的价值平面中滑行,而丧失人类丰富的可能性。我想,地球存亡、未来发展、精神生态、人类远景,也许就在我们每个人敲击键盘的反思和实践中。

《中庸》:天人合一的儒家之道 - 王岳川 9 years, 4 months ago #371

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《中庸》:天人合一的儒家之道 资料来源:西南民族大学学报 作者: 王岳川 时间: 2009-10-20 《中庸》集中体现的中庸之道,在世界范围均有其渊源。由于西方社会的现代化理论发展到极限引发了竞争、斗争和战争,而中庸之道倡导的和睦、和谐、和平的思想正逐渐被人们重新认识和评价。在西方现代化推到极限而变成三争文明——竞争、斗争、战争之时,东方强调三和文明——和睦、和谐、和平,应当有互动互补之功。今天世界重新关注东方发现东方和谐思想,重新评价中国经典的中庸思想,是时代发展和东西方差异文化互相尊敬的必然结果。


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(一)中庸的形而上学根据

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。”《中庸》开篇就出现众多的“大词”或者关键词:“天命之谓性”中的“天”与“性”、“率性之谓道”中的关键词“道”、“修道之谓教”的关键词“教”。中国哲学语言的凝练和深邃于此显示出来。“天”有自然的天,有宗教伦理的天,还有情绪化的天。这里所说的天,既带有形而下自然的含义,也带有形而上的思想、哲学、理念的含义。天命赋予人的一种人性,它就是自自然然的,这一点强调了儒家的“性本善”。“天命之谓性”,按照这种自然规律去发展自由生动的人性。“率性之谓道”,就是依据生命宇宙的规律,按照人性自然去延伸。不能反生命宇宙规律,反规律的人最终要受到规律的惩罚,因为规律大于个体。

“修道之谓教”,这里的“修”不是刻意去修道,“道”蓬勃于天地之间,浩然之大气也,何以可修“道”呢?修什么呢?修为自己——用外在之道改造人先天的本性,不断地去修养、提升、陶冶自己,然后和大道合二为一,跟随着大道,与大道相通、相合、相正、相荡。这就是教化,这就是教育。遵循自然,获得道行,最后得到教化和提升。

“道也者,不可须臾离也”。这个规律,这个宇宙间的道,还有包括人本身要遵从要相激相荡的和谐之道是一刻都不能离开的。很多人内心阴暗有一些私心杂念,离道很远,当然会受到道德的惩罚。“可离非道也”,能够离开的那个东西,就不是大道。有些人一辈子是与道无缘的。所以要回归到大道,不可离道。

这一部分主要阐释了儒家学派对道的理解,认为自然形成的禀赋叫做人性,遵循各自的人性叫做道,修明并推广这些道就叫做教化。道是片刻也不能离开的,可以离开的就不是道。

(二)中庸的自我性情修养实践

接下来,进入更为人性的或者心理的分析:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”所以,有教养的君子要谨慎。谨慎什么呢?“其所不睹”,就是在别人看不到时要注意并戒备——慎独。“恐惧乎其所不闻”,在人们听不到你的地方也一定要注意,要有一种自我戒备、恐惧。这两句话还有一种解释:要警戒那些自己看不见的东西,要恐惧那种自己听不到的事情,也能讲得通。这个世界由道、理、义在规范制约着,要想人不知,除非己莫为。启发人们,超越于人之上还有人看不见听不到的维度。归根结底,“莫见乎隐,莫显乎微”。没有什么东西比隐讳的东西更容易被呈现出来被人看见,有些人将自己的凶悍愚蠢藏起来,以为别人看不见,其实是藏不住的,反而因为隐藏而更加显示出来。“莫见乎隐”,没有什么比所隐藏起来的那些东西更能够显现出来,有人认为很多事情很小,见小利去拿小利,那你今后可能见大利去拿大利,最后可能窃国。“莫显乎微”意思就是说,极其细微的东西,都会呈现出来,逃不过众人的眼睛。

“故君子慎其独也”,所以君子一定要谨慎恐惧自己单独的时刻不做坏事,能严于律己,防止有违道德的欲念和行为发生,从而使道义时时刻刻伴随主体之身。在这个意义上来说,《中庸》讲的一个关键词就是心灵之“诚”。“诚”的对立面就是本能之“欲”。一个人的私心太多私欲太大,就会处处为了自己去贪婪争斗,就会为达到目的而不择手段。《中庸》告诫人们,要放弃一些东西,不要做加法,而要做减法。减法就是把自己心中想得到的一切物质的、欲望的、权利名誉的东西放开去掉,这样才会成为一个诚实规矩内心坦荡的人。这就叫做“修道之谓教”。《中庸》开篇论述了人的自我修养与自我反省的要点,指出有道德的君子要慎重对待自己的独处,让大家所看不到的美好品德充实起来。

《中庸》里的“慎独”则侧重于“戒慎于其所不睹,恐惧乎其所不闻”。这里的几个“其”指代的都是“君子”,自己的个性常常藏于自己不睹不闻的地方,习惯成自然而浑然不知,但“莫见乎隐,莫显手微”,在下意识的言行之中,自我个性暴露无遗。这样一来,不是“人虽不知而己独知之”,而是“人虽知之而己独不知”,甚至在潜意识的层面上努力将自我意识控制住,发扬善的方面抵制恶的念头。这些都要认真对待。如果说“已知”、“已觉”之“独”是指个体意识的话,那么“不知”、“不觉”之“独”就是“个体潜意识”。“从心所欲而不逾矩”,这就是所谓的“不偏不倚”,也就是所谓的“中行”。“慎其身”、“慎求之于己”,“慎其独”的本意。

(三)中和的精神意义

中和的精神意义在于心怀谨慎,对他人所听不到的也心存畏惧,只有这样才能摒弃外部诱惑和私欲,使其心自然中正。

“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”《中庸》在论述了天、道、教、慎独之后,进入人的心理部分,即从天、地、人、神的物理、命理进入心理部分。喜、怒、哀、乐凡人必有,关键是有了喜怒哀乐该通过什么途径去表达呢?这个问题的解决涉及到性情本体和深层心理。“喜怒哀乐之未发”,就是说喜怒哀乐在内心还没有产生,还没发展的时候要控制到一定的度,使其安然于感情未发的状态。朱熹注:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”《中庸》强调的是心意,在没发的时候达到中和之度,“中”的含义就是指合度。孔颖达《中庸》疏曰:“未发之时,澹然虚静,心无所虑而当于理,故‘谓之中’。”“发而皆中节”,意味着情绪可以发泄表现出来,但是要有一个度。不能够激烈冲撞,不能够尽性而为,不能够自己独乐。这种有控制的状态就是“和”,“和”就是和谐,达到和谐既不伤人又不伤己更不去伤社会。这就是中庸性情思想的核心性表述。

“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉。”这是一句总结。“中也者,天下之大本也”,“大本”是根本的含义。中是天下的根本,“喜怒哀乐之未发”这就是中,不是说不发,而是形成之后找到一个合适的途径发。“和也者,天下之达道也”,喜怒哀乐发而有节制、合度,这就是和。和是天下最通达的道路,是天下最能够团结大家共同和谐前行之通达之路。“致中和”的“致”是说应该去努力做到,做到了中与和就“天地位焉”——天和地都各得其所,乾坤朗朗,不会颠倒。“万物育焉”,万事万物按照自己本来的状态蓬勃发展欣欣向荣,此可谓“生生之谓易”。



《中庸》这一部分点明了“中和”的功效和极致,认为“中”是天下的本原,“和”是天下的普遍规律,只有做到“中和”才能使天地安处其位、万物生生不息。

在我看来《中庸》开篇第一章在全书中有特殊地位,是后面的32章的纲领和关键,就是从天、道、教、慎独,最后谈到了致中和,努力去达到这个中和,最后整个社会才各安其位,人们安居乐业,万物蓬蓬勃勃地发展。而不是说以邻为壑,不是说自我的发展要遏制他人的发展,而是“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”。今天,这个原则已经被国际社会认可。说明中国思想在当代没有过时,仍然是人类重要的生存伦理,是社会交往国际交往中的重要准则。

《中庸》的第一章是子思立言,表明传述孔子中庸之道的意图。从第二章开始的10章内容,则是大量引用孔子言论对第一章内容进行具体阐释、申述。第二章以下多章,学术界有不同的看法,基本达成共识的是:前面部分是子思将《论语》中的阙文和孔子行状、言说收集整理编于此,而后边是子思及其弟子对孔子思想加以总结、升华而成的理论。

(四)中庸之路的正与反

“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也。’”孔子点明了小人与君子的对比关系。孔子在许多言论中都是用君子和小人作为一种例证。做小人易,但君子很难,而做比君子更高的圣人,更是难上加难。“君子中庸”,君子采纳的方法、遵循的规律即中庸之道是不偏不倚的,不偏不倚就是坚持走正道。人生的道路有多条,人们最喜欢走的是捷径,但是捷径面临很多歧途,可能是断路、绝路、死路、末路。断路没有希望,绝路铤而走险,死路执迷不悟,末路无可挽回,所有捷径的投机取巧,都是不归路! 还有一条路,尽管艰难,但对人生来说非常关键,就是“正路”。正路不仅仅是一条路,更是对待道路的人生态度。正路就是不偏不倚之路——中庸之路——一条非常难但是唯一能成功的路。“君子中庸”,意味着君子要遵循中庸之道。反过来说,正因为遵循了中庸之道,君子才成为君子。“小人反中庸”,点明小人专门走侧峰,走偏峰,走捷径,违反了不偏不倚的中庸之道。他一意孤行地去剑走偏锋,太倚而“过”,当然会因为反中庸而受到事物发展规律的惩罚。

“君子之中庸也,君子而时中”。君子之所以能够中庸,因为君子实实在在、时时刻刻地按照中庸去做,无时无刻不处在中庸的状态。“小人之中庸也,小人而无忌惮也”。规律是存在的,如水100度就要开,如果把手放进去,不管谁的手都会被烫伤。而小人不按照这个规律办事,他肆无忌惮,怎么想就怎么放,去逞能冒险,无知者无畏,当他把手放进开水中,就会被规律烫了手。所以为人行事应依中庸之规守中庸之道。

《中庸》第二章阐明君子和小人对待中庸的态度是不同的,君子时刻用中庸之道约束自己,而小人则肆无忌惮,视大道为无物。世界上最可怕的不是自然规律,最重要的不是外部的形式、程序、等级,最可怕的是内心不正自心不诚,那么在生活中对中庸的坚守也不可能。儒家最大的敌人不是学习中所遇到的种种困难障碍,而在于去除内心的欲望恶念和肆无忌惮。人心的规律与大道的规律相生相契。正唯此,心不诚使人们离开真理大道非常远。君子不是一个高不可及的人格境界,不是一生都达不到的目标,孔子和《中庸》其实告诉我们,回到平常心就有可能走向君子。

孔子强调做君子不做小人。小人有两大缺点:第一“反中庸”,第二,肆无忌惮,就是完全不按照规律办事,把贪欲发展到极点。其实,小人离我们并不远,甚至就在我们心中。鲁迅曾说,他从一个黄包车的车夫身上,看到了自己皮袍下榨出的一个小来、每个人不是天生的君子,每个人都离小人不远。每天的“三省吾身”,防止贪、欲,戒除一味求大、损人利己的贪念,这才有可能使自己远离小人,而逐渐修成君子。事实上《中庸》强调了自我修为的功能,强调在君子和小人中选择君子的精神意向。选择君子就是选择自觉,选择做事发自本心恒常坚持,主动地而非被动。因为主动是按照内心的善良的愿望自然去做,而被动做事往往是迫于外在的压力外在的律令,这样做往往事与愿违、南辕北辙。

《中庸》开篇两章非常关键,第一章讨论是大词、圣词,境界高远内容阔大——天、性、道、教、中、和、慎等。第二章内容比较具体集中,讨论君子和小人对中庸的不同态度及其不同结果。今天是一个信仰失落的时代,在西方还可以说人们信仰上帝,但如今很多人开始信仰钱包。《圣经》上有一句话:当你获得整个世界,而丧失了灵魂,生命还有什么意义呢?对中国人而言,由于儒家思想不是宗教信仰,它是一种日常人伦中的平常心修为,在娓娓道来的心灵对话中的自我启蒙,所以,一些人认为儒家思想的力量太弱。在我看来,一些乐于在日常生活中沉沦的人,开始在无信仰时代找到一个世俗的信仰,这个信仰就是孔方兄。但是当人们信仰钱时,人生问题多多而灾难重重。因此,回到本性,让自己的本性发出光辉,这才是中庸之道的精神指向和价值归宿。
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